2. Nguyên nhân hình thành "ngũ căn" và mối quan hệ giữa chúng với đối tượng cảm tri
Để làm sáng tỏ thêm "ngũ căn", "ngũ trần", chúng ta
sẽ tiếp tục khảo sát nguyên nhân hình thành "ngũ căn" với mối quan hệ
giữa chúng và đối tượng cảm tri (nhận biết). Trong Luận sắc của Luận thành thật,
tác giả đã chú trọng thảo luận về nguyên nhân hình thành của "ngũ căn".
Chúng ta bắt đầu tìm hiểu từ trong phẩm Căn giả danh thứ 45, mở đầu của
phẩm này nói: "Hỏi rằng, các căn như nhãn căn,… với tứ đại là đồng, là
dị. Đáp rằng, do nghiệp nhân duyên, tứ đại thành các căn như nhãn căn…" (Vấn viết. Nhãn đẳng chư căn dữ tứ đại vi nhất vi dị. Đáp viết. Tùng nghiệp nhân duyên. Tứ đại thành nhãn đẳng căn). Đoạn này giải thích "tứ đại" sở dĩ có khả năng phân biệt thành "ngũ căn", là bởi vì do tác dụng của "nghiệp(10)
nhân duyên". Nói một cách khác, "nghiệp" là nguyên nhân căn bản hình
thành ngũ căn. Trong phẩm này lại nói: "Phật muốn chỉ rõ năm căn đều
thuộc tứ đại… Nhân tứ đại sở thành sắc, không thể thấy có đối. Nếu pháp
có thật, thời chẳng phải nhân thành. Nhân pháp giả danh, lại càng giả
danh, như nhân cây thành rừng" (Phật dục thị ngũ căn giai thuộc tứ
đại…Nhân tứ đại sở thành sắc. Bất khả kiến hữu đối. Nhược pháp hữu thực.
Tắc phi nhân thành. Nhân giả danh pháp. Cánh thành giả danh. Như nhân
thụ thành lâm) (quyển 03, như trên). Các căn chính là tứ đại, hoặc là nói, "các căn như nhãn căn,… do tứ đại tạo nên" (nhãn đẳng chư căn, nhân tứ đại tạo).
Bởi vì, tứ đại là giả danh, cho nên ngũ căn do tứ đại tạo thành, càng
là giả danh (giả danh của giả danh), vì vậy, thực chất của tứ đại/ngũ
căn đều là không. Như thế, tứ đại không thể thành lập, ngũ căn càng
không thể thành lập. Vậy thì, Luận thành thật phải chăng hoàn
toàn phủ định tất cả vạn vật trên cõi đời này? Lẽ nào, không có yếu tố
tự tại độc lập nào? Ông đưa ra một giả thiết: "Nếu các pháp có thật,
thời phi nhân thành". Nghĩa là, chỉ có sự vật không bị chịu sự chế ước
của nhân duyên, thì mới là chân thực. Ở đây, nên trả lời như thế nào? Có
hay là không? Có! Vậy thì, vật nào? Như trước đã luận thuật, đấy chính
là "tứ trần" (tứ trần, vốn là từ ngũ trần - Thanh trần, một trong ngũ
trần này được coi là hiện tượng có thể phát sinh khi giữa vật và vật
tiếp xúc với nhau, không có tính độc lập, tự tính của nó không thực, cho
nên đã bị bài trừ tư cách đảm nhận của nhân đầu tiên). Tại đây, chúng
ta lập tức đề cập đến vấn đề tính chất của "ngũ trần".
(1) Sắc: "Sắc" trong "sắc trần" của "ngũ trần" thuộc
về bộ phận tổ thành của "sắc ấm" trong "ngũ ấm". "Ấm" ở đây chính là ý
nghĩa tập hợp, "sắc" có thể quy nạp tương đương với vật chất, "sắc" là
đối tượng của nhãn kiến, thuộc "sắc nhập". Cái gì gọi là "nhập"? Đây là
một thuật ngữ Phật học, chỉ ý nghĩa có thể đi vào lĩnh vực nhận thức
thông qua cảm quan(11); nói rõ, chỉ khi cùng với chủ thể nhận
thức nối liền với nhau, mới có ý nghĩa. Như trong "Sắc nhập tướng phẩm
đệ ngũ thập ngũ", nói: "Các sắc màu như xanh, vàng,… gọi là sắc nhập." (Thanh, hoàng đẳng sắc danh vi sắc nhập). Về phạm trù "sắc", Câu xá luận
cho rằng các màu như xanh, vàng, đen, trằng,… gọi là "hiển sắc"; các
hình thái như dài, ngắn, thô, tế,… gọi là "hình sắc". Dù sao, chúng đều
là thuộc về đối tượng nhận biết của mắt. Chỉ có điều, theo tri thức phổ
thông mà nói, "hiển sắc" và "hình sắc" đều có tính chất không giống
nhau. Cụ thể là "hiển sắc" hoàn toàn dựa vào cảm giác của con người,
thuộc về tính chủ quan, mà "hình sắc" thì dường như là thuộc về tính
khách quan. Luận thành thật chủ trương, sắc trần là thực hữu,
nhưng chỉ giới hạn ở "hiển sắc" lấy "sắc nhập" đại diện. Như vậy, "thực
sắc", làm nên một trong "tứ trần", chỉ là màu sắc nương vào cảm giác chủ
thể, như xanh, vàng,…;
(2) Thanh: "Thanh" là đối tượng tri giác của nhĩ căn,
không có tính năng tạo thành tứ đại, cho nên trong phẩm Thanh tướng thứ
56, nói: "Nếu vạn vật thường có âm thanh, thì không lúc nào tạm lặng.
Vậy nên, âm thanh không phải là nguyên nhân tạo nên các đại." (Nhược vạn vật giai thường hữu thanh. Tắc vô thời tạm tĩnh. Thị cố thanh phi thành chư đại nhân). Trong phẩm này cũng nói: "…Âm thanh lại không như sắc,…thường nối tiếp nhau." (…Hựu thanh bất như sắc đẳng thường tương tục cố).
Lại nói: "…Âm thanh lại từ vật được tên, như nói âm thanh của bình,
không nói âm thanh trong bình. Con người hoặc lại nói thấy bình, hoặc
nói thấy màu sắc của bình. Ban đầu, không nói nghe bình, chỉ nói nghe âm
thanh của bình." (…Hựu thanh tùng vật đắc danh. Như thuyết bình
thanh. Bất ngôn bình trung thanh. Hựu nhân hoặc ngôn kiến bình. Hoặc
ngôn kiến bình sắc. Sơ bất ngôn văn bình. Đãn ngôn văn bình thanh).
Nó vừa không có tính tương tục, lại không có tự danh; "Thanh" do tứ đại
vạn vật tiếp xúc nhau mà sinh ra, kỳ thực hoàn toàn không có tính độc
lập, vì vậy bị bài trừ tư cách thực hữu của nó;
(3) Hương: Phẩm Hương tướng thứ 57, nói: "Các thứ
hương hòa hợp, hương của nó có gốc rễ khác nhau, nên các hương này lại
sinh ra hương khác chăng." (Chúng hương hợp cố. Kỳ hương dị bản. Vi tức thử đẳng hương cánh sinh dị hương da).
Ở đây, thuyết minh, sở dĩ "hương" có nhiều chủng loại, lại có sự sai
biệt của nó, là bởi vì nhiều hương hòa hợp mà sinh. Sau cùng của phẩm
này, lại nói: "Cho rằng hương chỉ là vật của đất, hương này là đều ở
trong tứ chúng." (Cố vị hương duy thị địa vật. Thị hương giai tại tứ chúng trung).
Ý nghĩa "tứ chúng" ở đây, chính là chỉ "tứ đại". Vả lại, "hương" không
chỉ là tồn tại ở đại địa, mà còn biến khắp tứ đại. Phẩm này lấy sự biến
khắp của nó làm tính năng, cho nên có thể làm nhân cho tứ đại; Lấy sự
duy nhất của nó là cái ngửi của mũi, mùi hương duy nhất này, cho nên nó
là thực hữu;
(4) Vị: Phẩm Vị tướng thứ 58: "Vị là ngọt, chua, mặn,
cay, đắng, lạt,… Sáu vị này đều tùy theo vật mà có sự sai biệt. Không
lấy tứ đại lệch nhiều mà có… Lại tùy thế tục nên có các vị sai biệt". (Vị
danh điềm tạc dậu tân khổ đạm đẳng. Thử lục vị giai tùy vật sai biệt.
Bất dĩ tứ đại thiên đa cố hữu… Hựu tùy thế tục cố sai biệt chư vị);
(5) Xúc: Phẩm Xúc tướng thứ 49, định nghĩa: "Xúc là
vững chắc, mềm, nhẹ, nặng, mạnh, yếu, lạnh, nóng, rít, trơn, khô, ướt,
khoái vui, mệt mỏi, không mệt mỏi, bệnh hoạn, lành mạnh, thân lợi, thân
độn, biếng nhác, tối tăm, nhức đầu, tê thấp, rên rỉ, đói khát, no nê,
thèm chua, không thèm chua, mờ mịt…" (Xúc danh kiên nhuyễn khinh
trọng cường nhược lãnh nhiệt sáp hoạt cường trạc y lạc bì cực bất bì cực
nhược bệnh nhược sai thân lợi thân độn lãn trùng mêm muộn trừng mông
đông tê tần thân cơ khát bão mãn thị lạc bất thị lạc mông đẳng).
Cũng giống như "vị", sự hiện hữu của chúng vốn không phải là do tứ đại
quyết định, cũng không phải là thuộc tính của tứ đại, mà là hình thái
biểu hiện bất đồng trong tứ đại thuộc cùng một cú va chạm "xúc". Tại
đây, người viết nghĩ rằng, bất luận là vật hòa hợp, hay là nhân tố cấu
thành, đều là phi tồn tại. Nếu như, lấy "tứ trần" để tiến hành giải
thích sự hiện hữu tất cả vạn pháp trong thế giới này, đều là giống như
lấy cảm giác của con người đi giải thích nguyên nhân hình thành của nó.
Bởi vì, "tứ trần" không thể tách rời tri giác. Thân thể của con người
với nguyên tố cấu thành của nó, cũng là như vậy, phi thực hữu.
3. "Căn" - "Trần" - "Thức" và mối quan hệ giữa chúng
Tiếp theo, chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu "ngũ căn",
"ngũ trần" và mối quan hệ biện chứng của thức. Phạm vi bài viết, cố
nhiên chỉ xoay quanh chủ đề "Sắc ấm" trong tác phẩm Thành thật luận
- nguyên nhân hình thành của phạm trù vật chất. Có điều, lúc đề cập đến
sự tương xúc giữa "ngũ trần" và ngũ căn, thì vô hình chung giữa chúng
sản sinh một loại nhận thức phân biệt, suy xét…, do đó, không thể không
bàn đến chúng.
Trong phẩm Phi bỉ chứng thứ 40, viết: "Hỏi rằng, lại
có pháp cùng lúc sinh cũng làm nhân quả cho nhau, giống như thức trong
hữu đối lấy nhãn sắc làm nhân duyên, chứ không phải nhãn sắc lấy thức
làm nhân duyên?" (Vân viết. Cánh hữu nhất thời sinh pháp diệc vi nhân
quả. Như hữu đối trung thức. Dĩ nhãn sắc vi nhân duyên. Phi nhãn sắc dĩ
thức vi nhân duyên?). "Nhãn" và "sắc" ở đây, cái nào thuộc về
"nhân", cái nào thuộc về "duyên", thì chúng ta không có bàn. Điều đáng
bàn ở đây chính là "thức". Cuối cùng, thức được sản sinh như thế nào?
Khi "ngũ căn" tiếp xúc với "ngũ trần", thì giữa chúng đã nảy sinh những
tác dụng gì? Theo những trích dẫn trên, chúng ta không ngại vẽ ra biểu
đồ dưới đây:
"Nhãn" + "sắc" " nhãn thức
"Nhĩ" + "thanh" " nhĩ thức
"Tỷ" + "hương" " tỷ thức
"Thiệt" + "vị" " thiệt thức
"Thân" + "xúc" " thân thức
Thực ra, phẩm này chỉ lấy nhãn thức làm ví dụ, đã có
cảm quan của nhãn thức và đối tượng của "sắc trần" như vậy, thì nhãn
thức mới có thể phát sinh: "Ông trước thấy sắc, sau đó ý thức mới sinh."
(Nhữ tiên kiến sắc nhiên hậu ý thức sinh). Tương tự, sự tiếp xúc
giữa các căn và các trần còn lại cũng là như vậy. Cho nên, có thể nói
"ngũ căn" và "ngũ trần" là nhân duyên sinh ra "ngũ thức". Quan điểm này,
hiển nhiên học thuyết hữu bộ đã từng đề cập qua. Vậy thì, "thức" trong Luận thành thật
có những đặc biệt gì? Từ trong phẩm thứ 40 này, chúng ta sẽ tiếp tục
thảo luận: "Đáp rằng, không phải như vậy. Nhãn thức lấy tiền tâm làm
nhân, lấy nhãn sắc làm duyên. Bởi tâm trước đã diệt rồi, thì làm sao
đồng sinh? Lại nếu như pháp tùy sở nhân mà sinh, tức là nhân thành. Nếu
như tâm nhân nhờ tình trần mà có, tức là nhân sở thành pháp. Lại nữa, tứ
đại tức là tạo sắc, vì là nhân sơ sinh vậy. Lại hiện thấy vật ở thế
gian do từ như nhân sinh, như hạt thóc thì sinh ra từ hạt thóc, cây lúa
thì sinh ra từ cây lúa. Như vậy, đất thì sinh ra từ đất, không thể sinh
ra nước được,…Cũng giống như sắc sinh ra từ sắc." (Đáp viết. Bất
nhiên. Nhãn thức dĩ tiền tâm vi nhân. Nhãn sắc vi duyên. Nhân tâm tiền
diệt. Vân hà cụ sinh. Hựu nhược pháp tùy sở nhân sinh. Tức thị nhân
thành. Nhược tâm nhân tình trần hữu. Tức thị nhân sở thành pháp. Phục
thứ tứ đại tức thị tạo sắc. Dĩ nhân sở sinh cố. Hựu hiện kiến thế gian
vật. Tùng tợ nhân sinh. Như tùng đạo sinh đạo. Tùng mạch sinh mạch. Như
thị tùng địa sinh địa. Bất sinh thủy đẳng. Như thị tùng sắc sinh sắc).
Phật giáo cho rằng hoạt động nhận thức là một quá trình liên tục, sự
sinh khởi của tâm sau, hẳn nhiên là lấy sự mất đi của tâm trước làm điều
kiện. Luận thành thật đã khuếch đại điều kiện này, lấy "tâm tiền
diệt" xem như là nguyên nhân căn bản của các thức nảy sinh, mà cảm quan
và đối tượng khách thể, chỉ là điều kiện bên ngoài của sự nảy sinh các
thức ấy. Thế là, sự nảy sinh của các căn như nhãn thức,…sẽ biến thành sự
vận động trước sau của tự ngã của thức, giống "Như tùng đạo sinh đạo.
Tùng mạch sinh mạch. Như thị tùng địa sinh địa". Cho nên nói, khi "nhãn"
tiếp xúc với "sắc" thì sẽ nảy sinh nhãn thức, vậy nên nhãn thức và các
thức khác cũng không thực vậy.
Liên quan về phạm trù này, các cảm quan như "nhãn",…
có năng lực nhận thức đối tượng khách quan hay không? Để trả lời vấn đề
này, chúng ta hãy xem tường tận trong quyển 04, phẩm Căn vô tri thứ 48,
rằng: "Không căn có thể biết được. Tại vì sao? Vì nếu căn có thể biết
trần, thì có thể đồng thời biết hết các trần, mà thật không thể được.
Cho nên, do thức mới có thể biết." (Phi căn năng tri. Sở dĩ giả hà.
Nhược căn năng tri trần. Tắc khả nhất thời biến tri chư trần. Nhi thực
bất năng. Thị cố dĩ thức năng tri). Điều này thuyết minh, có thể
nhận thức đối tượng khách quan, đương nhiên không phải là bản thân của
các căn. Các căn vốn không có các năng lực nhận thức như phân biệt, suy
xét,…Chỉ có năng lực nhận thức, hoặc nói, đối tượng mà có khả năng nhận
thức, chỉ có bản thân của "thức". Tiếp đoạn trích dẫn trên, luận rằng:
"Trong tâm ngươi hoặc bảo căn đợi thức chung biết. Căn không rời thức mà
biết. Việc này chẳng phải lẽ. Vì không có một pháp nào đợi các pháp
khác mới có sở tác vậy. Nếu mắt có thể nhận biết, thì cần gì đợi thức." (Nhữ
tâm hoặc vị căn đãi thức cộng tri. Bất ly thức tri giả. Thị sự bất
nhiên. Vô hữu nhất pháp. Đãi dư pháp cố. Năng hữu sở tác. Nhược nhãn
năng tri. Hà tu đãi thức). Ha Lê Bạt Ma nói: "…Căn đãi thức cộng
tri. Bất ly thức tri giả". Luận điểm này là "bất nhiên" (không phải như
vậy), không thể thành lập. Bởi vì, ông cho rằng: "Nhược nhãn năng tri.
Hà tu đãi thức". Chính là nói, nếu như bản thân của các căn như nhãn
căn,…đã sẵn có công năng nhận thức, thì còn phải đề cập đến "thức" nữa
làm gì, không phải dư thừa sao?!
Đối với học thuyết hữu bộ mà nói, "ngũ căn" và "ngũ
trần" chỉ là hai yếu tố cơ bản sinh ra nhận thức mà thôi; quan điểm phổ
biến của Phật giáo cho rằng "ngũ căn" không thể đơn độc nảy sinh tác
dụng nhận thức, nhưng nói cùng với "thức", thì cũng không thể trở thành
nguyên nhân hoạt động của nhận thức, quan điểm trong Luận thành thật,
không nói cũng rõ. Phẩm Căn tri thứ 48, cho rằng: "Như đèn có thể chiếu
mà không thể biết. Hẳn, có thể làm chỗ nương tựa cho thức, gọi là căn
nghiệp. Cho nên, chỉ có thức mới có thể nhận biết, chứ không phải các
căn vậy. Nếu có thức thì biết, ngược lại nếu không thức thì không biết.
Hệt như, có lửa thì nóng, không lửa, thì không nóng." (Như đăng năng
chiếu nhi bất năng tri. Tất năng vi thức tác y. Thị danh căn nghiệp. Thị
cố đãn thức năng tri. Phi chư căn dã. Nhược hữu thức tắc tri. Vô thức
tắc bất tri. Như hữu hỏa tắc nhiệt. Vô hỏa tắc vô nhiệt). Tự thân
của các căn không có năng lực "tri", chúng chỉ là điều kiện công năng
nảy sinh "tri" hoặc nhận thức. Người ta thường cho rằng, nhãn mới có khả
năng nhìn thấy thân thể của con người hoặc vạn vật (sắc), mà không biết
rằng, thức mới có khả năng nhìn thấy "sắc" ("thế gian nhân nhãn trung thuyết kiến. Cố ngôn như nhãn sở kiến… Căn vô tri cố").
Nói một cách chính xác, theo lý luận của Ha Lê Bạt Ma, phải nói là
"thức tri sắc" (thức nhận biết vạn vật), mà không phải là "nhãn tri sắc"
(mắt nhận biết vạn vật). Thật ra, các căn như nhãn,… chỉ là cửa sổ của
"thức", tuyệt đối không phải là công năng của nhận thức.
Như trình bày trên đây, các căn như là điều kiện cơ
bản nảy sinh nhận thức, chúng đương nhiên không phải hoàn toàn không có
tác dụng gì đối với nhận thức, tại vì các căn là điều kiện nương tựa tồn
tại của nhận thức ("dĩ chư căn cố. Thức đắc sai biệt. Danh nhãn thức nhĩ thức đẳng" - Phẩm Căn vô tri thứ 48).
Điều kiện này, có thể nói là yếu tố có tính quyết định của nhận thức.
Ha Lê Bạt Ma khẳng định điều này như thế này: "… Lại căn không thông
lợi, thì thức chẳng sáng tỏ. Nếu căn trong sạch, thì thức sáng suốt. ("…Hựu căn bất thông lợi tắc thức bất minh. Nhược căn thanh tịnh. Tắc thức minh liễu" - Phẩm Căn vô tri thứ 48).
Như vậy, nhìn từ góc độ tu hành, có thể mạnh dạn kết luận, muốn tu
luyện thân tâm đạt đến một trình độ nào đó, hẳn nhiên chúng ta không chỉ
thiên về tâm (các thức), mà còn nghiêng về thân thể (ngũ căn).
Kết luận:
Trong lý luận của tác phẩm Thành thật luận đã
biểu thị, cho thấy tác giả đã phản đối cái "hữu" (có) của học thuyết hữu
bộ. Mặc dù, mãi đến bây giờ vẫn chưa có tài liệu liên quan nào để xác
định, quy nạp nó là thuộc bộ phái nào, nhưng rất nhiều học giả Phật giáo
đều công nhận, hệ thống lý luận của nó hoàn toàn có thể cấu thành một
bộ phái triết học Phật giáo độc lập. Nếu như, học thuyết hữu bộ cho
rằng, con người, bao gồm thân thể và tâm thức, chỉ là phục hợp thể của
ngũ ấm tập hợp mà thành, trong đó các ấm như sắc,… là thực hữu, thì Luận thành thật thông
qua "Sắc luận" trong "Khổ đế tụ" khẳng định, không chỉ con người do các
ấm như sắc,… hợp thành là không, mà ngay đến các ấm như sắc,… hợp thành
con người cũng không.
Sau khi thông qua sự luận giải "Sắc luận" trên đây, chúng ta có thể quy kết mấy điểm sau:
Một là, trong "Sắc luận" của Luận thành thật
nhận định rằng tứ đại là giả danh có, xem tứ trần là nguyên nhân hình
thành của tứ đại, là thực pháp có. Giả danh có, chính là thuyết minh, tứ
đại, thân thể hay vạn vật đều là không; lấy bốn loại cảm giác thay thế
bốn loại vật chất, đồng thời cũng thừa nhận tính thực tại của những cảm
giác này, xác định cảm giác mới là thực tại duy nhất. Sự chuyển biến từ
tứ đại đến tứ trần chính là muốn phán định điểm này.
Hai là, trong "Sắc luận" của Luận thành thật,
tác giả đã nỗ lực chứng minh tứ trần gồm sắc, hương, vị và xúc là thực
hữu; sở dĩ là thực, là bởi vì nó là đối tượng duy nhất có thể trực tiếp
cảm tri, nghĩa là khẳng định vật thể chỉ là tập hợp của cảm giác, hoặc
nói, tất cả vật thể đều là tập hợp của tứ trần.
Ba là, trong "Sắc luận" của Luận thành thật phản
đối "thức dĩ nhãn, sắc vi nhân duyên", sau đó tự lập "nhãn thức dĩ tiền
tâm vi nhân, nhãn, sắc vi duyên". Điều này chính là thuyết minh nhận
thức như phân biệt, suy xét,... là do tâm quyết định, các căn của vật
chất tính cho đến đối tượng của các trần, đều chỉ là điều kiện nhận thức
mà thôi, không có tính quyết định.
Bốn là, trong "Sắc luận" của Luận thành thật lấy
tất cả sắc ấm quy nạp ở sự tạo tác của tứ trần, là giống như lấy cảm
giác phủ định tính thực tại của tất cả vạn vật trong thế giới mông lung
này.
Nguyễn Phước Tâm
Nguồn: http://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=7AF611
Ghi chú:
(10) Tiếng Ấn Độ cổ gọi là Kiệt ma, Phạn ngữ là
Karma, Pàli văn là Kamma, Trung văn dịch là "Nghiệp". Hàm nghĩa của
Nghiệp có ba: một, tạo tác; hai, hành động; ba, tố sự. (Xem tại:
http://tieba.baidu.com/f?kz=150378350).
(11) Xem tại:
http://wiki.fjdh.com/index.php?doc-innerlink-%E5%85%AD%E5%85%A5.
Tài liệu tham khảo:
Tài liệu sách:
1- d€Dｵ€Y｡sｬ_tiCｺjCVｶｲoﾅﾐisiHNjB
Ha Lê Bạt Ma trước tác. Cưu Ma La Thập dịch (344-413), Thành thật luận
(thượng, hạ). Công ty NXB Tân Văn Phong ấn hành.
2- sxﾅｳvzjtCｳｷoﾅﾐCｯ87NB
Ấn Thuận (1998), Ấn Độ Phật giáo tư tưởng sử. NXB Chánh Văn.
3- gDtOｲsxN{oﾅｳtCｼﾀFｾｶYoﾅﾐC2001NB
Cao Dương. Kinh Tam Long (2001), Ấn Độ: Triết học và Phật giáo. NXB Văn
nghệ Thái bạch.
4- uvsﾅｳr､tCkFﾐﾅ{oﾅﾐC2001NB
Lý Chí Phu (2001), Trung Ấn Phật giáo tỷ giảo nghiên cứu. NXB Phật học
xã hội Trung Quốc.
5- _VWtsﾅ@N{T_tCikF@ｳｶｻC2006NB
Bạch Vân lão Thiền sư (2006), Phật pháp triết học khái luận. NXB. Văn
hóa Tôn giáo.
Tài liệu khác:
1- CBETA dqﾅTWｬ iCBETA Chinese Electronic Tripitaka Collection—Version
2008j.
CBETA Điện tử Phật điển tập thành - phiên bản 2008.
2- Xem tại: http://www.fjdh.com/wumin/HTML/55109.html.
3- Xem tại: http://www.chibs.edu.tw/publication/c_index.htm.
4- Xem tại: http://www.chiefsun.org.tw/.
Đăng nhận xét